樊淑敏
（山西运城 中文系 运城 044000）
摘要：中国传统生态观，无论是儒家还是道家，都讲究“天人合一”，其实质是追求生态的和谐与平衡。儒家文化侧重强调的是社会生态平衡和稳定，道家文化侧重强调自然生态的平衡和健康，这种和谐圆满的文化精神为历代社会价值体系的建构奠定了重要的基础。而这一和谐境界的追求在中国本土宗教信仰中有鲜明的体现，本文拟从后土信仰的发展演变中发掘中国古代宗教信仰在构建生态平衡中的现实意义。
关键词：后土 生态平衡 天人合一 和谐
中国人的自然崇拜中最根本的信仰是天、是地，这一根本信仰是由神巫文化时期确立的。天地作为宇宙中最具影响力的自然物成为了人们表达心理需求的最佳载体，由此形成了中国古代宗教信仰中最根本的信仰之一——天地崇拜。在古人的世界里，以天地为中心的自然不是被征服、被奴役的客体，而是有生命、有情感的主体，是被人虔诚礼拜的宇宙对象，后土则是其中与土地关系最为密切，与生命和环境攸切相关的一个神祗。以后土崇拜为代表的中国古代信仰及其表现形式下的古代生态文明，对于我们走向新的生态文明有珍贵的借鉴作用。
后土信仰的嬗变
后土是中国古代最尊贵的神祗之一，其地位与天帝相同，并称“皇天后土”。然而后土的来历却相当复杂，其名称在早期的传说中相当含糊，同时又有男性与女性的纷争，官方自先秦开始祭祀后土，到汉代达到顶峰，道教后来也将其奉为尊神，而且在民间有广泛的信仰群体。后土信仰是一个相当复杂又值得关注的文化现象。
人们崇拜土地，是因为人们的生活离不开土地，土地是万物的负载者。尤其是以农为本的中国古代社会，土地作为农耕文化的命脉所在受到极大的关注。最早对土地的崇拜，是始于对纯自然的“土地”的崇拜，也就是对土地做为土地物体本身或土地物质属性的崇拜，是原始初民在强大的自然力制约下，对“土”的化育能力的膜拜。土地作为自然神的属性，也就是对纯自然的土地的崇拜，是土地神最本质最原始的属性。早期的土地形象应该是对纯自然物的尊奉，这在我国古籍中多有记载。如《淮南子·齐俗训》记载：“有虞氏之祀，其社用土……夏后氏，其社用松，……殷人之礼，其社用石”，《礼记·中庸》也说：“今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉”。归纳起来，这时的土地神形象大致有土丘、树、石等几类自然物。
之后出现了人格神，将神人格化的前提是人的主体能动性的提高，表明人已经意识到自己的地位、力量和作用，认识到人与神一样也可以给人类带来福祉，由此对自身表示出关切与敬畏。而人格化就不可避免地涉猎到性别的问题，根据世界各地的民族志专家研究发现，土地神中最早出现的是以大母神为原型的地母，按照美国比较学家坎贝尔的说法，早在原始狩猎时代，已经有了地母的观念。[1]R66到了新石器时代，农耕生活使原始人逐渐定居下来，并具备了相对稳定的环境，更加突出和强化了母系血缘色彩。一方面，原始农业是从采集实践中发明的，而妇女主管着采集经济，原始农业的发展使妇女在经济生活中占重要地位；另一方面，由于当时的人们还未了解生育的秘密，“民知其母，不知其父“，认为创造生命是女性独有的神奇力量。
随着农业文明的发展，人们对大地的依赖性增强了，他们在耕种过程中发现农物从播种、发芽到收获正好对应人类的生育成长过程，而这个过程中孕育种子的正是宛如母亲般的大地。在原始人比类取象的思维看来，人是女性生育出的，草木谷物是在大地上生长出的，植物在大地上的生长荣枯与女性妊娠的周期性特点发生了类比和认同，于是大地生长万物的能力同女性孕育生命的能力类比起来，由此大地与母亲等同起来。
也就是说，对土地的崇拜，实质上是对土地有类似与女性的生殖能力的崇拜。从汉语中有关土地的几个汉字的原初表象也可判明这一点。如汉字中与土地有关的字“土”、“地”以及“后”均与女性和母亲的生育特征有关。“土”字，许慎《说文》解释说：“土，地之吐生物者也。……象地之下地之中物出形也。”东汉·刘熙《释名·释地》也说：“土，吐也，吐生万物也”；而“也”字，《说文》解释为“女阴也，象形。”它直接来源于古人意识中女性生殖器官的表象；“后”在甲骨文和金文中，都是女性形状，有的还带有明显的双乳。国学大师王国维也说：“后”字从女从母从子，象产子之形。生人者称为母，而生育万物的大地，自然而然可以称为地母了。
之后随着父系社会的出现，男性在社会生产中逐渐占据了主导地位，相应地女性的地位逐渐衰落，后土成为男性土地神。《左传·昭公二十九年》记载：“故有五行之官，是谓五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。后土社。”杜宇注解道“土为群物主，故称后也”，[2]R1054《礼记·祭法》也说，“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社”，郑玄注曰：“此黄精之君，土官之神也，后土亦颛顼之子，曰黎，兼为土官”，[3]p1424两处记载都表明，后土是上古时期管理土地的男性官员，因其有定边御疆的才略，是一位有功绩于人民的英雄，所以被尊为社神。而这种把后土当作男性神来崇拜的现象，也体现了夫权社会以男性崇拜为中心的主流文化的影响。
汉武帝开始，后土祭祀正式进入国家祀典，成为政统文化的核心内容。汉武帝将国家级后土祠建于濒临黄河的汾阴（今山西万荣县），并多次亲临祭祀，后期还写下了著名的《秋风辞》。之后，有九位皇帝，分别为汉宣帝、汉元帝、汉成帝、汉哀帝、东汉光武帝、前秦符坚、唐玄宗、宋真宗，宋徽宗亲自到河东汾阴祭祀过后土，临幸亲祀近20 次之多。明代之后的帝王为免去路途劳累之苦和劳民伤财，在京城北郊作坛以祭祀地祗，即今天北京的地坛。
酥泄翰释后土被纳入道教系统，成为了地位仅次于三清的四御神之一。而后土之所以被纳入道教系统，据说是源于宋真宗的两个梦。《宋史》记载：梦中玉帝告诉宋真宗，赵氏的祖先是人皇九人中的一个，第二次下凡是轩辕皇帝，第三次下凡则是赵氏始祖。真宗为感谢玉帝的托梦，在滋福殿设玉皇像，加封玉帝尊号，并将政统的昊天上帝与道教的玉皇大帝合二为一。而后宋真宗又敕封后土地祗，神号为“承天效法厚德光大后土皇地祇”，[4]p375与玉皇大帝相匹配，合称为“天公地母”， 所以后代的道教神祗中出现了后土。后土成为了掌握阴阳生死、万物之美与大地山河之秀的女天帝。宋朝皇室之所以这样做，是为了巩固自己的统治而采取的一个合乎当时文化机制的政治手段。
除了官方、道教对后土的尊奉之外，民间对后土的崇拜始终不曾间断。宋代之后，在皇家逐渐淡出后土祭祀舞台之后，民间兴起了祭祀后土的热潮，如民众为了祭祀的方便，在自己生活的地方建起了大大小小的后土行宫；在河北一带出现了后土相关的地灵传说和民间祭奠；福建、广东、南洋一带的人死后在坟墓中供奉后土的牌位等等，后土信仰已经从皇家的庄严肃穆中下放到民间的边角旮旯。
与此同时，民间对土地的崇拜始终不曾间断，生活在大地上的人们始终以自己的方式表达着对土地的热爱，在后土与社稷越来越神圣化，失去了老百姓所需要的实用功能的同时，民间里社之神——“土地”的崇拜逐渐兴盛起来。“土地”神俗称为土地公或土地爷，配偶称为土地婆、土地奶奶。是旧时民间香火最盛的神祇之一，每个村庄甚至每家每户都要供奉，大大小小的土地庙遍布城乡各地。但由于他在中国神系中地位的卑微，相当于古代官员级别中最底一层的地保，是只管某一地面或某一地段的最低级的小神，所以几乎没有以他为地域性主神来崇拜的现象，不同地域信奉不同的土地神。而他的形象在电视剧《西游记》中也就成了呼之即来，挥之即去的侏儒模样，但同时土地爷也是与下层民众最贴近的一个神祇，乡间普通百姓的生死祸福、喜怒哀乐，他都能过问，因此受到人们的普遍欢迎。
新世纪以来，各地的后土庙在当地政府“文化搭台，经贸唱戏”发展思路的推动下得到恢复和重建，后土祭祀活动也再度复兴，如山西万荣后土文化节的举办。现代人对后土的祭祀活动往往与经济贸易、观光旅游、文化娱乐、寻根溯源紧密结合在一起，带有了更多的市场化倾向，是以经济利益为先导的官方主流与民间大众又一次的不谋而合，或是某种程度上对后土存在意义的新的认可。
中国传统生态平衡观与后土信仰
中国传统的自然观，无论是儒家的自然观，还是道家的自然观都蕴藏了丰富的深层生态学智慧。中国古人信奉“天人合一”，“天人合一”的观点认为：人的身心和情感的节奏韵律与自然界运动的节奏韵律是相互感应的同构系统。“作为一种思维方式：‘天人合一’夺胎于万物有灵，是以人为中心为前提的。”[5]儒家的“天人合一”观与西方的“天人相分”一样都包含有二元论的思维，都承认人在自然中的独特地位和主体地位。儒家的自然观将人与自然关系推广道政治伦理的层面，董仲舒认为，“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生者以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）天地人三者合为一体，缺一不可，情同手足，构成了万物生化的根本。其中天地人三者之间，最为高贵的则是人，“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天地，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《春秋繁露·人副天数》）这就突出了天人关系中人的主体地位，赋予了人类对于自然界的责任感，强化人类的主人意识。即在天地人关系中，人虽然是最高贵的，但三者之间的关系是“和”。确切地说，儒家的自然观更为关注的是人的社会责任，也就是社会秩序的建构。但这一秩序的理想状态是“和”，而不是西方的“立”，也就是说，儒家关注的是社会生态的和谐。儒家的和谐之道把天人、主客、物我合而为一，最终落在“人和”上面。这事实上就回答了天、地、人，三者的生态系统之间的相互关系及固有规律的问题：人的自然生命与宇宙万物的生命是相协、相通的，人的主观世界和客观自然万物是一个有机统一体，融合在一起的。具体到人与自然的相处方式上，儒家讲究“礼”， 强调以礼规制责任，来完成社会秩序的和谐建构。《礼记·乐记》也说：“乐者，天地之和也，礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”也就是说通过乐、礼这样的形式可以达到天地万物之间的和谐相处和社会秩序的建立，惟其如此，社会生态平衡才能得以完成。
道家思想中更为偏重于对自然本身的关注。在对待人与自然的关系上，澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识,它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践的基础。”[6]R212道家的生态思想体现为以自然为本。庄子首先提出“天地与我并生，而万物与我齐一”的天人整体论，将天、地、人、万物视为一个统一整体。因为万物与我为一体，那么爱万物就是爱自然界整体，也就是爱人类自己，所以人的一切行为都要有利于世间万物的生存及发展，这个观点是平等生态伦理观的基础。具体到人与自然的相处方式，庄子明确提出了“天和”的概念。庄子认为“和”分“天和”与“人和”，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。”（《庄子·天道》）这里的天和高于人和，人和合于天和，因为在庄子看来，“无为而尊者，天道也，有为而累者，人道也，主者，天道也；臣者，人道也，相去远矣。”（《庄子·在宥》）也就是说庄子真正追求的不是纯自然的天和，而是合于天和的人和，具体而言，就是“顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”（《庄子·天运》）也就是说人只有尊重自然规律，归顺天然，自然万物才能与人和谐共存，协调发展。可以说，道家的“天和”重在自然，讲求人与自然的和谐，讲求反璞归真。认为走向大自然，把人归化于自然，才能达到自然生态的至善至美。
儒、道自然观最大的共同之处是肯定主体人与客体自然之间的和谐。如果说儒家自然观侧重以礼为度，以人为尊来调节人与自然、社会的和谐，那么道家的自然观则更注重自然，以自然为本，以及人与自然的相融相成。虽然儒、道两家的自然观区别很大，但互为补充，共同奠定了中国传统的生态观并产生了深远的影响。
儒家自然观在后土信仰中典型体现为历代帝王对后土祭祀的高度重视。祭祀作为维护古代社会秩序的主要途径，是古代社会中国家政治生活中的一项重要内容。在儒家看来，以祭祀仪式为载体，以礼乐为媒介，完成对和谐社会的构造是国家政治生活中的一件大事。其中祭祀活动中最根本的信仰是天、是地，是天地崇拜，从历代到泰山举行祭天仪式，到汾阴举行祭地仪式的帝王队列中即可清楚地看到这一点。
道家的自然观体现在后土信仰中则是对土地本身的关注。宗教信仰者在设定信仰对象时，首先选中的是具体的自然物、自然现象。对具体的自然物、自然现象的关注，在增加“物”的神圣的同时，很大程度上保证了“物”的生态的不被破坏，保证了信仰者在面对此物时的宗教情怀（类似西方宗教的“终极实在”），这种对宇宙万物的敬畏和向往，很大程度上得益于道家“道法自然”的理论主张，对维持自然的生态平衡极其有利，后土信仰就是一个很好的案例。与道家文化相关的道教将后土纳入麾下，最直接的结果是将大地之神后土更权威化，更神圣化，也更好地保护了地球的不被破坏。
后土信仰的现实意义
人类从来没有像今天这样关注生态环境问题，也从来没有像今天这样为自己的过度开发受到如此巨大的惩罚。“现代文明是一把双刃剑，它在给人类世界带来物质利益和享受的同时，也冲击着曾经美丽的大自然。人类在满怀信心地沿着理性的文明之路一路高歌的进程中，意外地发现自己赖以生存的大地逐渐走向了枯萎和衰竭。人类视大地为母亲，而今，大地母亲却在人类面前痛哭失声。”[7]R1为了不使自然在人类的过度征服中走向毁灭，我们需要从历史中寻找人与自然曾经出现过的和谐，必须唤醒人们的生态意识，创建新的生态文明。
众所周知，人与自然的和谐是人类社会是否能够可持续发展的根本问题。人类作为自然界的一个物种存在于地球之上，我们所依赖的生存和发展的基础实际上就是自然界，如果自然界的生态平衡被打破了、崩溃了，那么人类的和谐生存是不可能建立的，所以说生态平衡是社会和谐的自然基础。故而，人与自然应该怎样相处，是人类始终就不得不面对的一个相当重要的问题，但是对这一问题的正确回答却经历了漫长的思考和艰难的历程。最初人类崇拜自然、依赖自然。这一点，在中国古人那里，有着鲜明的体现。在他们看来，天、地、人之间是混容相通的整体关系，人在自然界中绝不是“顶天立地”的，而是顺应自然规律的平等地位。对自然的崇拜与其说是敬畏，不如说是依赖，是感恩，表现了中国人对自然界的尊重。可以说，从效用上而言，中国古代本土宗教是一种潜在的，行之有效的生态保护方式。随着现代文明的洗礼，确立了人的中心地位，以人为本的“人类中心主义”则认为，人是自然的统治者，自然界的一切都是为人而存在的。人类开始大规模地征服自然、奴役自然，相应地自然也以灭绝人寰的灾难的形式反击了我们的无度。
人们在不断承受因为自己的无度而带来的自然灾难的同时，开始关注生态环境问题，也越来越意识到人与自然和谐相处的重要性和必要性，相应的，在思想文化领域也倡导人与自然的平等对话，推崇更为合理的人与自然关系，即平等、顺应、协调。20世纪中期以来，“人类中心主义”受到当代各种哲学理论的挑战，德里达提出“解构中心”，福柯提出了 “人的终结”，这其实是一场哲学的革命，标志着人类中心主义向生态整体主义的转变。相应地，在人与自然关系的认识上，人们提出了可持续发展理论。1987年,以布鲁兰特夫人为主席的世界环境与发展委员会公布的《我们共同的未来》）报告中提出：所谓可持续发展，是既要满足当代人的需求，又不损害后代人满足其需求的能力的发展；强调资源的公平分配，兼顾代际之间人的需求，建立在保护自然生态系统基础上的经济可持续发展模式，以达到人与自然的和谐相处。这些观点都有一个共同的看法，即认为人与自然的关系应该是同生共运，浑然一体的，所以彼此之间应该友好协调，和睦相处。只有人和自然的和谐发展，才有可能建立良性循环的生态体系，才有可能实现可持续发展，人类才可能有光明的未来。包括后土信仰在内的中国古代自然崇拜，在对待天人关系时，既不虔诚地匍匐在大自然面前，也不随意地蹂躏自然界，而是以一种友爱的态度呵护自然，在顺应自然规律的基础上，与自然始终保持着一种和谐亲密的关系。这种天人合一，和谐圆满的境界的追求对于我们构建今天的和谐社会仍然有很大的启发。
[1]引自叶舒宪：高唐神女与维纳斯[M]. 西安：陕西人民出版社.2005.
[2]春秋左传集解．册四[M]．上海：上海人民出版社，1980．
[3]阮元：十三经注疏．上册[M]．北京：中华书局，1980．
[4]参见元·脱脱等：宋史[Z]．北京：中华书局，1960．
[5]朱志荣：中国美学的“天人合一”观[J].西安：西北师大学报(社会科学版).2005(2）
[6]余谋昌：生态哲学[M].西安:陕西人民教育出版社,2000.
[7]张华：生态美学及其在当代中国的建构[M].北京：中华书局.2006.
